Diyanet-siyaset ayrımı İmam-ı Azam'ın uğrunda hapsedildiği, işkenceye uğradığı ilkedir. Laikliğin de ana bileşenidir. Prof. Kutlu, İmam Maturidi, İmam-ı Azam ve TBMM'de hilafetin kaldırılmasına kadar geniş bir perspektifte konuyu ele alıyor.

Din-Siyaset ilişkisi, doğuda ve batıda tarih boyunca sorun olmaya devam etmiş ve siyasi hakimiyetin kime ait olduğu sürekli tartışılmıştır. Ruhban sınıfıyla devlet adamları arasında iktidar mücadelelerin yaşandığı Batı dünyası, din ve devlet işleri birbirinden ayırmayı amaçlayan laiklik anlayışıyla birlikte soruna farklı bir çözüm üretmeyi başarmıştır. Bütün dünyayı etkileyen bu yeni durum karşısında  Müslüman toplumlar, din-siyaset ilişkisini yeniden değerlendirmek suretiyle yeni çözümler üretmek istemişlerse de batı tipi bir laikleşme sürecinin dışında kalmayı başaramamış ve birbirinden farklı laiklik tecrübeleri üretmeye başlamıştır. Ancak İslam’da ruhbanlık olmadığı için, Hıristiyanlıkta olduğu gibi, ruhbanlarla devlet arasında hakimiyet veya iktidar mücadelesi yaşanmamıştır. Genelde din alimleri, siyasetin yanında ve çoğu kere de emrinde olmuştur. İslam’ın ilk dönemlerinde hakimiyet mücadeleleri Kureyş’in iki büyük kabilesi Haşimiler ve Emeviler arasında cereyan etmiştir. Daha sonraları, gerek sünniler gerekse şiiler, halifeleri veya imamları Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak görmüş, onlara sınırsız dinî, siyasi ve hukuki yetkiler vermişlerdir. Hatta Allah’a ait bazı sıfat ve isimler verilerek hiçbir makam tarafından sorgulanamayan dokunulmaz kişiler haline getirilmişlerdir.

İslam dünyasındaki kendine özgü laikleşme çabalarının en köklüsü ve en eskiye gideni Tanzîmât Fermanı’yla birlikte başlayan ve Türkiye Cumhuriyetiyle şekillenen Osmanlı tecrübesidir. Bugün Türkiye Cumhuriyetinde, diğer İslam ülkelerinden çok önce benimsenen ve uygulanmakta olan bir  laiklik söz konusudur. Bu ayrım, hukuki, teolojik ve sosyolojik argümanlarla meşrulaştırılmaya çalışılmış olmakla birlikte, henüz tam olarak gerçekleştirilememiştir . Ancak bu meşrulaştırma teşebbüslerinde, Hilafetin kaldırılması ile ilgili Büyük Millet Meclisi’ni ikna etmek üzere bir konuşma yapan ve millî hakimiyet tezini işleyen Türk hukukçu Seyyid Bey’in görüşlerinde, her ne kadar doğrudan Mâturîdî’nin kendi eserlerine referans yoksa da, Hanefî-Mâturîdîliğin hukukî ve kelamî metinlerini referans aldığı ve sık sık atıflarda bulunduğu açıkça görülmektedir. Ancak Mâturîdî’nin eserlerine atıfta bulunmaması, eserlerinin elinde olmaması ve onları inceleme imkanı bulamamış olmasından dolayıdır. Yoksa mutlaka onlardan yararlanırdı. Çünkü görüşlerinin temellendirdiği diğer metinler, aslında Ebu Hanîfe ve İmam Mâturîdî(333/944)’nin yorumcuları veya takipçileri tarafından kaleme alınan metinlerdi. Biz, bu tebliğimizde, diğer Hanefî-Mâturîdî metinlere önemli etkileri olduğunu sandığımız Mâturîdî’nin bir kısım görüşlerini ele almak istiyoruz.

İmam Mâturîdî’nin görüşlerinin daha iyi anlaşılabilmesi için, dönemine kadar Din-Siyaset ilişkisinin dinî metinlerde ne şekilde ele alındığına ve dinî politik ekollerce nasıl anlaşıldığına kısaca değinmenin faydalı olacağını düşünüyoruz.

Kur’ân’da konuyla ilgili ayetler incelendiğinde Din-Siyaset ilişkisi açısından şu tespitleri yapmak mümkündür. Kur’ân, inanç, ibadet ve ahlak konularına doğrudan ve ayrıntılarıyla yer verirken siyasi konulara, evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında herhangi bir belirlemede bulunmuş değildir. Örneğin Hz. Peygamberden sonra halife kim olacak, hangi şartları taşıyacak, devletin yapısı ve yönetim biçimi nasıl olacak gibi kurumsal siyasetin konularına ilgi duymaz ve her hangi bir açıklamada bulunmaz. Siyaset kadar diğer konuları da ilgilendiren bu temel prensipler, genel olarak,  Müslümanların işlerinin kendi aralarında meşveret/danışma yoluyla çözülmesi[1], insanlar arasında adaletle ve hakkaniyetle hükmedilmesi[2], yetki sahiplerine itaat edilmesi[3], emanetlerin ehline verilmesi[4], insanlar arasında üstünlüğün takva ile olduğu[5] şeklindeki prensiplerden oluşmaktadır. Din-siyaset ilişkisinde en çok gündeme getirilen halife ve imam kavramları, iddia edildiği gibi, Kur’ân’da, siyasi otoriteyi elinde tutan kimse anlamında kullanılmamaktadır. Birincisi, özgür iradeli ve kendi adına güzel işler yapmaya namzet Allah’ın her bir kulu anlamına gelmektedir.[6] İkincisi ise, farklı farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte, bu bağlamda insanlara örneklik ve önderlik yapan kişi anlamında peygamberlik makamı için kullanılmıştır.[7] Aslında bu tür kullanımlarda Peygamberlik makamının dahi bir sülale imtiyazı olmadığı, gönderilen elçinin sülalenin mensuplarına fazilet sağlamadığı ve diğerlerine karşı bir üstünlük kazandırmadığı son derece açıktır.[8] Ayrıca peygamberin seçildiği kabileye, peygamber kendilerinden çıktı diye, ölümünden sonra siyasi veya siyasi olmayan makamları ellerinde tutma imtiyazı da verilmiş değildir. Dolayısıyla hilafet ve hakimiyet meselesi, “ dinî olmaktan ziyade dünyevi ve siyasî bir meseledir. Doğrudan doğruya milletin işidir. Onun içindir ki, nusûs-i şeri’yye’de bu mesele hakkında tafsilat yokdur.”[9]Dolayısıyla Kur’ân, siyasî ve hukukî konularda hakimiyet yetkisini tamamen insanlara bırakmış ve topluma ait işlerin insanî birikimin sunduğu imkanlardan faydalanarak toplum tarafından düzenlenmesini ve yürütülmesini istemiştir.[10]

Hz. Muhammed’in uygulama ve tavsiyelerinin, diğer konularda olduğu gibi bu konuda da, Kur’ân’ın ortaya koyduğu genel çerçeveyle uygunluk arzettiğini görmekteyiz. Bundan dolayı Hz. Muhammed, öldüğünde, kendinden sonra imam veya halife olacak kişiyi gizli veya açık olarak belirlememiştir. Hz. Muhammed’in, temizlik ve misvak kullanmaya varıncaya kadar son derece ayrıntılı konularda tavsiyelerde bulunmasına rağmen bu konuda, hiç bir açıklamada bulunmaması ve hadislerinde siyaset kelimesinin hiç kullanılmaması son derece anlamlıdır. Öyle anlaşılıyor ki, dünyevi işlerin düzenlenmesi toplumun tamamını ilgilendiren bir konu olduğu için, kendi yöneticisini seçme yetkisini bütün  Müslümanlara ait bir hak olarak görüyordu. Bu yüzden, Hz. Muhammed, sahip olduğu hukuki ve siyasi yetkilerini başka birine asla devretmemiştir. Çünkü İslam’da, teolojik olarak, Hrıstiyanlıkta olduğu gibi dinî ve dünyevi otoriteyi elinde tutan ruhbanlık sınıfı yoktu. Eğer o, sahip olduğu yetkileri devretmiş olsaydı, böyle bir sınıfın oluşmasına sebebiyet vermiş olacaktı. Aslında Hz. Muhammed’in devlet başkanlığı misyonu, ilahi kaynaklı olmayıp, tamamen içinde yaşanılan sosyal ve siyasi gelişmeler sonucunda elde edilmişti . Başka bir ifadeyle, bu göreve layık görülmesi onun beşer olarak elde ettiği başarılarının ve bu konudaki kabiliyetinin sonucuydu. Hatta Peygamberlik gelmeden önce de, liderlik vasfını kullanarak ihtilaflı konularda hakemlik yaptığı bilinmektedir. Böyle görüldüğü için  Müslümanlar, zaman zaman, Hz. Peygamber’in çeşitli konulardaki vahye dayanmayan kişisel görüşlerini eleştirebilmişler ve ona alternatif görüşler ortaya atabilmişlerdir. Bundan dolayı başta Kur’ân olmak üzere, kaynaklar Hz. Muhammed’i melik/kral vasfıyla tanımlamaktan kaçınmıştır.[11]Çünkü meliklik ve sultanlık, kuvvet, galebe, tağallüb, tasallut, kahır, istila veya cebir yoluyla elde edilir.[12] Halbuki Kur’ân, ” sen onlar üzerinde zorba değilsin”[13] diyerek onu bir kral veya melik gibi güç ve zor kullanmaması konusunda uyarmış ve onun ne insanların ne de Allah’ın vekili olmadığını açıkça bildirmiştir.[14]

Hz. Muhammed’in siyaset ve devlet başkanlığı konusundaki bilinen tavrına ve uygulamalarına rağmen, Hz. Ebu Bekir’in halife olarak seçimi sırasında “İmamlar Kureyştendir”[15], şeklinde bir rivayet nakledilmiştir. Bu sözde hadis,  Müslümanların siyasi hayatlarını belirlemede son derece etkili olmuş ve çok erken dönemlerden itibaren Kureyş’in iki büyük kabilesi arasında iktidar mücadelesine sebep olmuştur. Ayrıca her iki Kureyş kabilesinin devlet başkanlığına karşı çıkan ve diğer Arap kabilelerinin de bu konuda hak sahibi olduğunu söyleyen Haricilerin ortaya çıkışını hazırlamıştır. Hariciler, dünyevi ve siyasi hakimiyetle hiç bir alakası olmadığı ve tamamen mutlak gücün ona ait olduğunu bildirdiği halde, “…Hüküm, yalnız Allah’ındır. .. ”[16] ayetine dayanarak “ Hakimiyet Allah’ındır.” demişlerdir. Allah’ın hakimiyetini  Müslüman toplumlar vasıtasıyla gerçekleştirdiğine inanan ve kendilerini toplumun yerine koyan Hariciler, bu siyasi eğemenliği kullanma hakkına sahip vekiller olarak gördükleri için toplumsal otorite adına hareket etmişler[17]ve Emeviler ile Abbasiler döneminde İslam toplumlarını tehdit eden pek çok şiddet eylemlerine başvurmuşlardır.

Sonraki dönemlerde sahih kabul edilen ve hadis kitaplarına giren “İmamlar Kureyştendir” rivayetine dayanarak, sünni alimlerin hakimiyeti/hilafeti genel anlamda Kureyş’e tahsis ettiğini görmekteyiz. Şia ise, çoğunlukla, hakimiyeti Hz. Peygamber’in Fatıma’dan olan soyundan gelen 12 kişiye ait olduğunu ileri sürmektedir. Haricilerin Allah’ın hakimiyetini karizmatik bir topluma tahsis etmesi şeklindeki siyaset nazariyeleri bir kenara bırakılırsa, temelde İslam düşüncesinde birisi Şia’nın teokratik siyaset anlayışı, diğeri onlara bir reddiye ve cevap niteliğindeki Sünni anlayış olmak üzere iki farklı siyaset nazariyesi geliştirilmiştir.

Şiî-İmamiyye’nin imamet nazariyesine göre, İmamet konusu dinîn en temel konularından olup, insanların ihtiyarına ve seçimine bırakılması doğru değildir. Bu sebeple Allah’ın peygamber gönderdiği gibi her dönemde bir imam tayin etmesi kendisine vaciptir. Devlet başkanlığı makamına gelecek imam/imamlar, masum olup Kur’ân ve Hz.Peygamber tarafından nas ve tayinle önceden açıkça belirlenmiştir. Bunlar Hz. Ali ve onun Fatıma’dan olan soyundan toplam oniki kişidir. Hz. Peygamberden sonra, dinî ve dünyevî konularda siyasi ve hukuki yetki onların elindedir. İmamet, bir inanç esasıdır, dolayısıyla imamlara itaat dinen vaciptir. Şiî alimler, Hz. Ali’nin tayinini ispatlamak için pek çok eser yazmış ve yüzlerce ayet ve uydurma rivayetleri delil olarak kullanmışlardır. Şia’nın siyaset nazariyesi, hakimiyetin imamlara Allah tarafından verildiğini iddia ettiği için, bir çeşit teokrasi olarak görülebilir. Bu anlayış, İslam’ın siyasallaştırılmasıyla sonuçlanmıştır. Bir başka açıdan değerlendirildiğinde, Şiî siyaset anlayışı ile Tanrı’nın hukuki ve siyasi otoritesini temsil ettiğini iddia eden Katolik Kilisesinin anlayışı arasında benzerlikler vardır.

Sünnî Siyaset nazariyesine göre, imamların seçimi  Müslümanların önde gelenlerine veya kendilerine bırakılmıştır. Dolayısıyla İmamların seçimi,  Müslümanların ihtiyarı ve beyat etmesiyle gerçekleşir. Ancak onlar, hakimiyeti Kureyş kabilesinin mensuplarına ait görmekle Kur’ân’ın temel ilkesi olan  Müslümanların eşitliği anlayışına ters düşmüşlerdir. Ayrıca iktidar tarih boyunca, veliaht tayini yoluyla veya güç ve silah yoluyla elde edilmiştir. Aslında Sünniler, hep Hariciler ve Şia’yı eleştirmekle meşgul olduklarından, hakimiyet sorunu ile ilgilenerek yeni bir siyaset nazariyesi geliştirememişlerdir. Genelde ilk dört halifenin tarihi sırasının fazilet sırası olduğunu ispat etmek ve her birinin halifeliğiyle ilgili delil olabilecek rivayetleri bir araya toplamakla meşgul olmuşlardır. Kimlerin imam olacağı Kur’ân ve Hz. Peygamber tarafından isim olarak değil ima ile belirlendiğini ileri sürerek Hz. Ebu Bekir’in imametin işaret eden pek çok delil getirmeye çalışmışlardır. Kısaca onlar içinde bulundukları devirdeki siyasi yetkinin kime nasıl devredilmesi gerektiği sorunuyla ilgilenmek yerine ilk dört halifenin meşruiyetini isbatlamaya ve onların iktidar dönemlerini bütün dönemler için örnek göstermeye çalışmışlardır. Öyleki Sünnî alimler, Emevi ve Abbasi iktidarına karşı ortak bir tavır dahi geliştirememişlerdir. Kimileri onları meşru sayarken kimileri gayri meşru saymıştır. Taftazânî, Celâlüdddîn Devvânî, Sadruşşerîa, İbn Teymiyye gibi sonraki dönem sünnî alimlerin siyaset nazariyesine getirdikleri Hilâfet-i Hakîkî ve Hilâfet-i Sûrî ya da Hilâfet-i Nübüvvet ve Hilâfet-i Ümmet şeklindeki yeni ayrımlar ise, meseleyi çözmeye yetmemiştir.[18] Bu ayrımı, “ Benden sonra hilafet otuz senedir. Ondan sonra ısırıcı sultanlığa dönüşür.” şeklindeki hilafetin 30 yıl olduğunu bildiren bir hadisle temellendirmektedirler.[19] Böylece Hilâfet-i Nübüvvet’in artık bittiğini Hilâfet-i Ümmet’in olabileceği ileri sürülmüştür. Ümmetin halifesi olabilmek için milletin kendi arzusuyla seçilmiş ve beyat edilmiş olarak bu makama oturmak gerektiği şeklindeki hakimiyet-i milliyye fikri, XX. yüzyılda Seyyid Bey tarafından hukuki açıdan temellendirilebilmiştir.[20]

Sünnî düşüncede Hilâfet-i Nübüvvet’i tartışma dışı bırakmak üzere yapılan yukarıda zikredilen ayrımdan önce, kayda değer en önemli tartışmanın Mâturîdî tarafından “ Hilafetin Kureyşliliği” ile ilgili rivayet üzerinde başlatıldığını görmekteyiz. Bu rivayet genelde Sünni alimler tarafından her durumda doğru olarak kabul edilmiştir. Sadece Mâturîdî, son derece önemli değerlendirmeler yaparak ilk defa bir konunun siyaseten ve sosyolojik olarak doğru olabileceği, ancak diyanet açısından farklı olabileceği tezini ileri sürmüştür. Ancak Mâturîdî’nin pek çok konuda görüş belirtmesine rağmen bize ulaşan eserlerinde ve Mâturîdî edebiyatta onun Hilâfet/İmâmet konusundaki görüşleri ile ilgili yeterli bilgiye rastlanmaması son derece şaşırtıcıdır. Çünkü bizim burada üzerinde duracağımız Diyânet-Siyâset ayrımı ile ilgili görüşleri, ona nisbet edilenMakâlât adlı eserinden Nesefî tarafından aktarılmaktadır. Bu yüzden siyasî konulardaki görüşleri hakkında tam bir sonuca varmak ancak Te’vilât’ın yayımlanması ve İmâmet konusunda Karmatî ve Şiîlere yazdığı kayıp eserlerinin bulunmasından sonra mümkündür.

Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’inde İmamet kısmının bulunmayışı oldukça önemli sorular akla getirmektedir. Acaba Mâturîdî, Diyanet-Siyaset ayrımı dolayısıyla bu konuyu hukuki eserlerinde mi ele almak istedi veya siyasî bazı endişeleri ve döneminin iktidarı ile aralarındaki anlaşmazlık dolayısıyla yazmak istemedi mi, ya da ömrü yazmaya kafi gelmedi mi ? Yazdıysa şayet neden bize ulaşmadı ? Hiç yazmadığı ve bu konuda bize hiçbir şeyin ulaşmadığı da söylenemez. Çünkü Te’vilât’ta ” Allah’a, Resulü’ne ve Ulü’l-Emr’e itaat edin.”[21] ayetinin yorumunda Ulü’l-Emr‘i Seriyye komutanları ve Fakîhler olarak yorumlama eğilimindedir. Aynı yerde Şîa’nın özelde Ulü’l-Emr‘i masum imamlar olarak yorumlamasına, genelde de İmâmet nazariyesine ciddî eleştiriler yöneltmektedir.[22] Bu da onun Te’vilât’ta konuyla ilgili diğer ayetlerin yorumunda önemli bilgiler vermiş olabileceğini akla getirmektedir. Bununla birlikte, gerek onun kayıp eserlerinden, özellikle Makâlât’ından alıntılarda bulunan Mâturîdî kaynaklarda gerekse de doğrudan yapılan alıntılarda Din-Siyâset ilişkisi konusuna Mâturîdî’nin özgün ve önemli bazı görüşlerine yer verilmektedir. Onun Diyânet-Siyâset ayrımıyla ilgili görüşünü, Nesefî’nin Tabsıratu’l-Edilleadlı eserinde, “İmâmetin Kureyşliliği” rivayeti ile ilgili tartışmalar bağlamında Mâturîdî’den yaptığı uzunca bir alıntıdan öğrenmekteyiz.

Daha önce ele alındığı gibi, ” İmâmların Kureyşten olması” rivayeti konusunda her mezhep mensubu, birbirinden farklı görüşler ileri sürmüştür. Hariciler, bazı Mürciiler ve Mutezile’nin çoğunluğu hariç, diğer mezhep mensupları bu rivayeti devlet başkanlığı için kureyşten olmayı şart koştuğu şeklinde yorumlamışlardır. Ancak tespit edebildiğimiz kadarıyla, hiç kimse rivayetle ilgili Mâturîdî’nin yaptığına benzer bir yorum yapmamıştır. Mâturîdî, diğerlerinden farklı olarak, diyânet-siyâset ayrımına giderek bu rivayetteki Hilâfetin Kureyş’e tahsisini, diyâneten değil siyâsetendoğru olduğunu savunmuş ve bu görüşünü şöyle açıklamıştır: Dinî açıdan, imâm olacak kişinin öncelikle Allah’tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imâmet onu getirmek gerekir. Çünkü Allah’ın kitabında böyle istenmektedir: ” …. Muhakkak ki Allah yanında en değerliniz, Ondan en çok sakınanınızdır. ..”[23] Ayrıca malların ve ırzların emanet edileceği kişilerde takva özelliğinin aranması da, bunun delilidir. Çünkü bu görevi takva vasfı ile yerine getirebilirler. Bu bakımdan diyânet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır.[24] Öyle anlaşılıyor ki Mâturîdî’ye göre, İmâmların Kureyş’ten olması fikri, ister Peygamberin sözü olsun ister sahabe böyle istemiş olsun, bu dinî olmaktan çok siyasî ve sosyolojik bir tercihtir. O’na göre böyle bir tercih iki önemli sebebe dayanmaktadır. Birincisi, İmâmet dinî bir yönü olmakla beraber daha çok idarî ve siyasî bir konudur. Bu yüzden imâm olacak kişinin takvanın yanısıra küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir nesebe mensup olmasına ihtiyaç vardır; insanların kendilerini güçlü ve saygın olarak bildikleri bir soya verilmesi de bundandır. Ayrıca Kur’ân Kureyş lehçesiyle inmiş olması da bu konuda dikkate alınmalıdır. O halde şöyle bir sonuca varabiliriz: Nübüvvetin bir soyda, melikliğin başka bir kavimde devam ettiği bilindiğine göre, Diyânet ve Siyâset konusunda şu iki hususun gözetilmesi gerekir. Siyasî yetki kıralların elindedir, diyânet yetkisi ise Nebilerin elindedir. Zaten Kur’ân’da bu ikisinin tek bir kavimde birleşmediğini bildirilmiştir: “ Musa’dan sonra İsrail oğullarının ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerine: “ Bize bir hükümdar gönder, (onun önderliğinde) Allah yolunda savaşalım.” demişlerdi….”[25] Durum böyle olunca Diyânet / Nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; İdare ve siyâset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan şeçkin kabileye / kavme verilir. Diğer taraftan, soy ve nesebin, insanları iyi ve güzel davranışlara sevkeden, kötü ve çirkin davranışlardan uzak tutan şeylerden biri olduğu da bir gerçektir. Böyle kişiler emaneti daha iyi koruyabilirler. Ayrıca, alimler evlilik ve nikah konusunda Kureyş’i diğer kabile ve soylardan üstün gördüler. Başkalarını bu konularda onlara denk görmediler. Bu sebeplerden dolayı Resulullah, onlara bu şekilde davrandı. Hilâfetin durumu da aynı şekildedir. İmametin Kureyşe tahsisinin iki ayrı sebebi daha vardır. Birincisi, bütün kabilelerden böyle bir şeyi istemek son derece zor bir şeydir. Bundan dolayı tek bir kabileye tahsis edilmek suretiyle diğerlerinden bu ağır yükü kaldırdı. İkincisi, muhtemelen Hz. Peygamber,  Müslümanların işlerini idare etmeye layık kimselerin sürekli var olacağını biliyordu.[26]

Mâturîdî’nin Diyânet-Siyâset ayrımı yapması ve birincisini Peygamberlere, ikincisini ise kıral/meliklere tahsis etmesi, dönemine kadar konuyla ilgili yapılmış tartışmalar ve ileri sürülen görüşlerle mukayese edildiğinde son derece önemlidir. Buradan hareketle Peygamberindiyânet/nübüvvet görevinin, Allah tarafından kendisine verilmiş bir görev iken, devlet başkanlığının ilahî bir misyon gereği olmayıp kendi siyasî ve ictihadi tercihi olduğu söylenebilir. Ancak o, bir kral, melik veya sultan değildi. Zaten başkanı olduğu devlet, bütün unsurlarıyla ve kurumlarıyla oluşmuş bir devlet değildi. Bu kurumlaşma ilk dört halife döneminde tamamlandı.

Mâturîdî’nin bu ayrımı, diğer görüşleriyle de uyum içindedir. Hatta hadisle ilgili diğerlerinden farklı bir sonuca varmasına, din-şeriat ayrımı, iman-amel ayrımı ve İctihadi nesih konusunda ortaya attığı görüşleri sebep olmuştur.

Mâturîdî, din-şeriat ayrımı fikrini Ebû Hanife’den alınmış olmakla biraber, bu fikri daha da geliştirmiştir. Mâturîdî, imanı din ve itikad olarak tanımlayarak din şerîat ayrımı yapar. Böylece akılla din arasında, şeriatla vahiy arasında bir ilişki kurar: ” İman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. İnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer kalptir. .. Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır, çünkü imanın bu noktasına herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfuz edemez.”[27] Geçmişte gönderilen bütün peygamberler ve nebiler tek bir din üzere idiler, yani Allah katın’da mutlak ve değişmeyen İslam dinî üzere gönderilmişlerdir.[28] Mutlak dinîn içerisine, dinîn tevhid, inanç esasları, ibadetin sadece Allah’a ait olması, Allah’a şükrün zorunluğu ve ahlaki ilkeler yer almaktadır. Akılla bilinmelerinin zorunlu olması sebebiyle, bunlara Akliyyât da demektedir. Te’vîlât’taAkliyyât’ı şöyle tanımlamaktadır: ” Akliyyât, araştırma ve inceleme sonucu ulaşılan tevhid bilgisi, Peygamber bilgisi ve diğer bilgilere denir”[29]. Bu kısımda hiçbir şekilde nesih olmaz. Çünkü bunlar, akılla da ortaya konulabilen ve isbatlanabilen değişmeyen gerçeklerdir. Şerîatler ise, peygamberden peygamber’e değişen ibadet şekilleri ve şeri hükümlerden oluşur.[30] Her peygamberin şerîatı ve ahkamı birbirinden farklıdır.[31] Bu kısım Peygamberin geldiği dönemin şartlarına ve toplumsal maslahatlara göre oluşturulan dinîn değişen toplumsal boyutunu ifade etmektedir.[32]Din, kalbin fiili iken, Şerîat diğer azaların filidir. Daha çok duyulara hitabeden haram-helal gibi hususları ilgilendirir. Bu bakımdan aklın güzel bulduğu şeylerden farklıdır. Şeriatte değişkenlik söz konusu iken, dinde değişmezlik ve süreklilik sözkonusudur.[33] Dinlerde nesih ve değişiklik veya bir önceki peygamberin şeriatine uymak söz konusu değildir.[34] Aslında belli dönemin şartları içerisinde şekillenen şerîatın, beşerî ve ilahî olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple Mâturîdî, bir şerîatın kendi içinde de neshin olabileceğini kabul etmiştir. Fakat ona göre, nesih ” bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Bu bir beda olmayıp daha önceki hükümle de çelişmez. Aksine belirli bir süre için konulmuş olan önceki hükmün süresinin bitmesi üzerine yine belirli bir süre için hükmün yenilenmesidir. …. Allah her hangi bir hükmün süresi bittiğinde geçiçi süresi belirli yeni hükümler ve şerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resulü’nün diliyle açıklar.” [35] Bunun anlamı bir hükmün konulmasına esas oluşturan maslahatın ortadan kalkması durumunda hükmün de sona ermesi, ortaya çıkan yeni bir maslahat gereği yeni bir